德國漢學家和歷史學家傅吾康主編的《中國手冊》（1974）有言：“直至今天，西方的中國形象或曰對中國的認識，往往是從一個極端走向另一個極端；中國形象所顯示的，更多的是觀察者各自的立場，而不是被觀察的對象本身。”傅吾康的這一觀點，無疑涉及不同的歷史背景和時代精神，尤其是特定的西方時代需求，以及形象制造者的價值判斷和觀察問題的立場。
從明末清初到20世紀早期，西方中國觀呈現兩大“跨世紀板塊”。20世紀之前西方視角的正面和反面中國形象，都極大影響了而后西人對中國的看法。換言之，后來的西方中國觀，因為新的歷史狀況和社會發展，也許可以換一種說法，得出一些新的結論，但在許多基本問題上，它們并未超越前人在正負兩極中所展示的基本觀點。同樣，20世紀早期的“中國熱”，也具有鮮明的時代特征。
西方早期的中國文學敘述，以孔子亦即儒家經典為主，這是傳統的大文學觀使然，同時與西人對“中國文化”的建構密切相關，這也見于西人在20世紀早期深重的精神危機時對道家作品的偏愛。西方的中國文學接受史清楚表明，對中國文學的接受始終取決于不同時代對中國文化的認知和對中國形象的構建。
成為西方之鏡的中國
13世紀中期之前，西人對中國所知無幾，只停留于不確定的想象和傳說。大約在公元前末期，羅馬人用“Seres”和“Sera”來指稱遙遠的絲綢產地和那里的人民，大概意思是“蠶絲族”或“絲綢國”。古羅馬作家小普林尼曾經贊美東方的絲綢衣衫：“迢迢遠方有一個國家，那里的人手工精巧，連女人在公共場合穿的衣服都是透明的。”可見，西方視角中最初的中國形象是朦朧的。
1250年前后至1750年左右的五百年可被視為歐洲中國觀的一個大的板塊。意大利人馬可·波羅在13世紀下半葉的東方之行，結束了對中國的間接想象，對西方中國觀的發展具有劃時代意義。即使此后還有不少美妙傳說，但總體來說，西人無法想象歐洲之外還會有一個文明教化之邦。直到1514年，中國才以“China”之名被葡萄牙人“發現”。如果稱馬可·波羅為西方真正認識中國的第一人，他的同胞、天主教耶穌會在華領袖利瑪竇則不愧為西方真正觸及中國精神世界的第一人。耶穌會士所介紹的中國是政教修明之國，這不僅帶來西方關注中國的第一次高潮，而且決定了以后一百年的西方中國觀，直至啟蒙運動。
明末清初，中西兩大異質文化發生了歷史上第一次具有深遠影響的接觸。以利瑪竇為代表的耶穌會士在東行傳教的同時，也把東方文化和中國精神的寶貴財富帶回了歐洲。耶穌會士在西方的影響遠遠超過在他們所要布道的中國。對歐洲知識階層來說，耶穌會士所發現的中國文化猶如“天啟”，讓人頓悟。啟蒙運動亦為接受中國文化提供良好土壤，真可謂適逢其時。中國的開明君主、寬容宗教以及儒家學說，尤其是儒家在國家和社會中的地位，頗受啟蒙思想家的賞識。
兩位德意志思想巨擘萊布尼茨和沃爾夫深受中國文化思想的影響，把傳教士介紹去的中國文化和啟蒙思想相結合，對歐洲思想史的發展及其西方中國觀產生了不小的影響。萊布尼茨認為，歐洲和中國是一個世界文化整體的兩個組成部分。他在《中國近事》一書的前言中說：“我認為，命運的獨特安排，使人類最高文化和最高技術文明今天同時聚集在我們這個大陸的兩端：歐洲和中國。中國猶如東方的歐洲一樣裝點著地球的另一端。”法國的兩位大哲學家伏爾泰和狄德羅也都宗仰來自中國的“福音”。
彼時的“中國熱”不只源于耶穌會士所宣傳的理想化的中國。當時正在歐洲興起的對“中國趣味”的審美追求，對中國文化的接受極為有利。同絲綢在古羅馬的命運一樣，歐洲人從未見過的瓷器來到西方，剛到達這片土地便染上了神話色彩，其價值可與黃金相比。另外，西人還癡迷于漆器、絲織品、刺繡等中國傳統手工藝品，連中國金魚也引種到了歐洲，尤其是那具有獨特韻味和情趣的中國園林，廣受追捧。
西方的目光下：阻隔與偏見
在華耶穌會士傳教團于1775年前后被解散，由此也中斷了中西思想領域的交流。耶穌會士介紹給歐洲的中國文化，曾是歐洲人了解中國的“指南”。但是，時代變了，指南失去了效應。就這樣，懷疑、批判和拒絕的態度或曰反面中國形象慢慢得勢，并延續了一個半世紀，直至20世紀初。這便是西方中國觀的另一大板塊。
此期，人們不再相信耶穌會士和啟蒙思想家所贊譽的文武盛世，而是更相信那些鄙視中國的描寫和論說：中國是不文明的、可笑的、低劣的。這一現象約始于1748年發表的安森《環球航行記》所呈現的反面中國形象，還有18世紀末馬戛爾尼使團的各種記述。這些論說，讓耶穌會士宣傳的中國神話逐漸破滅。在西方那些不走運的商人和其他一些來華者所寫的見聞和游記中，華人多半是無賴和騙子。這個時期西方中國觀的最大特色，就是孟德斯鳩、黑格爾等思想家對中國精神的批判。
早在萊布尼茨熱衷于中國文化并倡導中西合璧的時候，法國已經就中國政治和文化發生爭議。啟蒙思想家，如孟德斯鳩和盧梭等，即為反對中國時髦的代表。他們對耶穌會士傳播的中國知識進行另一種反思，嚴厲批判“中國專制主義”。孟德斯鳩根據自己的共和政體、君主政體和專制政體之說，不贊成同時代人宣揚的“開明君主專制”，認為專制即暴政，沒有開明不開明之分，中國正是這樣的國家。一向被視為反對中國文明的盧梭，雖然對中國政治思想有所稱贊，但堅信中國科學和藝術的昌明與道德進步背道而馳。
在德意志疆域，赫爾德關于中國文化的論述對后人產生極大影響，他在其《中國論》中得出的結論非常極端，認為中國“鎖國抵外，民族自大，只和自己比，既不認識也不喜歡外界天地”。進入19世紀，黑格爾在其“歷史哲學講座”中指出，中國幾乎被排斥在世界史之外。他把世界史視作自由意識之進步的歷史，由此認為中國沒有進步可言。
各種負面中國形象雖有很多共同點，但它們具有兩種完全不同的基本范式。第一種形式用獵奇讀物或漫畫式小品來滿足受眾的好奇心，荷蘭和英國商人的各種中國見聞亦屬此類。第二種形式則聚焦于民族、國家、大洲，追求的是深度探討，即對一個國家或大洲之群體的所謂“本質”和“共性”的考察，并將之區別于其他群體。在論述中國問題時，萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰和狄德羅屬于積極的一類，孟德斯鳩、盧梭、赫爾德和黑格爾則屬于另一類。
西方中國觀的認知根源
前述西方中國觀的跨世紀板塊，旨在標示20世紀前的西方中國觀在歷史長河中所處的大致位置，當能概括為從“神話”到“丑化”的歷史。所謂“跨世紀板塊”，既是時段上的劃分，又是20世紀前西方的正反中國形象的大概歸納。當然，兩種走向的中國觀，亦有平行發展的階段，只是勢頭強弱而已，所謂正面或負面形象，指的只是大勢和主流。17世紀至18世紀的一百多年時間里，歐洲的中國形象大同小異。之后近一個半世紀間，論說中國的基調也基本一致。
最晚從17世紀起，一直存在著兩種不同質的中國形象：一種是大眾化的，一種是知識界的。相對而言，大眾眼里的中國比較穩定，他們追求的多半只是異國風光和童話般的故事，以滿足人類共有的獵奇心理。就知識階層而言，由于時代變遷和知識界本身的歷史幻想、思考內容和價值觀的變化，中國觀亦隨之而變。這種“大眾化”和“精英式”的中國觀及價值取向之間的區別，一直延續到今天。
20世紀前的西方對中國文化的見解，我們基本上可以將之歸納為理想化的一面和扭曲化的一面，前者見于耶穌會士以及萊布尼茨和伏爾泰等人，后者見于赫爾德和黑格爾等人，尤其體現于來華商人與拾人牙慧的作家所寫的文字。由于時代的局限和當時西方對中國文化的介紹還不夠全面，更由于價值觀的影響，一些思想家的立論和論述常常失之偏頗，或者言之過激。
歐洲初識中國之時，孔子學說常被視為中國思想的同義詞，在17、18世紀呈現于西方知識界。殷鐸澤和柏應理編譯的拉丁文《中國哲學家孔子》出版后的很長一個時期，西方主要翻譯的是四書五經。萊布尼茨和沃爾夫對中國社會的描寫，很可能根據《禮記·禮運》篇中的“亂國”“小康”和“大同”的三世說：本來是孔子對漸進走向太平世界的理想，萊氏和沃氏卻把那種理想的社會秩序和人際關系當作中國社會現實的寫照。
后來的負面中國形象，主要緣于歐洲中心主義：進步、個性、人性等近代歐洲理念而外，基督教精神和帝國主義布道意識甚囂塵上。另一重要緣故是對中國歷史的不了解：歐洲人的中國史知識曾長期依循意大利耶穌會士衛匡國的《中國上古史》和法國耶穌會士馮秉正的《中國通史》，時至19世紀也沒有多大變化。豈料馮秉正《中國通史》是根據《通鑒綱目》改寫而成的，用儒家觀點評點史事，而非嚴格意義上的史書。這便出現了一個莫大的誤解，仿佛中國自公元前一千年至今沒有實質性變化，由此也助長了中國人是“永遠靜止的民族”或“中國沒有歷史”之類的失實說法。
啟蒙時代與后啟蒙時代的歐洲中國形象截然不同，這是不同的時代精神、社會文化需求和形象制造者的世界觀造成的。甚至對“中國歷史悠久”這一毋庸置疑的事實，也有完全不同的處理和評判：耶穌會士、伏爾泰等人見到的是數千年的中國道德、持久的和平與安寧，孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾見到的卻是停滯不前的中國和僵化的中國文化。
“跨世紀板塊”時常體現于西方的中國敘事中那些延續的、近乎原型的文化程式，或曰某種形象的“恒定性”。不少形象生成之后，便顯示出生命力，既關乎中國觀的內涵，又帶著價值判斷。在帝國主義列強凌辱中國的時代，中國在歐洲的形象跌入低谷。
又一次東方熱：“成為歐洲的中國人”
第一次世界大戰前后，西方的中國形象出現歷史性轉折，中國形象再度變成令人崇敬的形象。從啟蒙思想家對中國文化的高度贊美到歐洲中心主義者對中國的鄙視，再到被修正的中國形象之修正。歐洲人因大戰的破壞而沮喪，他們長期疲于奔命，現在悵惘地將目光轉向東方，找尋新的精神寄托和拯救之途。于是，“東方熱”再度掀起，人們渴望真正的和諧與安寧，而歷史中國又很適用于滿足彼時歐洲人之普遍的、向往童話般景象的人性需求。
中國經典在西方的譯介是“先儒家、后釋道”，曾長期以儒家經典為主。緣于早先的大文學觀，中國一直被許多歐洲人視為文學之國。在啟蒙運動以降的很長一個時期，孔子在西人眼里不僅是中國文化的唯一代表，他的文學家地位也是毋庸置疑的。若說啟蒙思想家在四書五經亦即中國倫理道德中覓見知音，且有助于他們標新立異，那么，二百年后卻是另一番景象：19世紀60年代至20世紀初，西方興起了第一波《道德經》翻譯熱潮。并且，老子學說不僅比儒家學說更受西人青睞，譯作數量也很快超過了以往儒家經典的譯作。
盡管《道德經》譯作和道家倡導的“無為”起初并未帶來轟動效應，但以尼采為代表的文化悲觀主義在19世紀末逐漸盛行后，尤其是尼采“重新估定一切價值”之名言對現代物質性的猛烈批判，使得道家思想在20世紀初的西方知識界愈發引起強烈共鳴。特別是第一次世界大戰導致西方精神危機，正是在這個時期，道家思想在西方成為中國文化的主要特征，如同孔子和儒家學說在二百年前成為中國文化的同義詞或者中國精神的代碼。
新的一代知識人和文學家重新發現了中國文化，贊美的卻是一個不同的中國。人們發現的是老子、莊子、《易經》，還有禪宗等。當時的西方哲學界對道家學說的沉迷，產生了持久的影響。以德國為例，早在戰前，馬丁·布伯就發表《莊子的言論和寓言》，并附有一篇深刻的后記。馬克斯·韋伯則著有《儒教與道教》，他在書中把老子看作一位時興的哲學家。同時，他也指出儒家倫理與基督教倫理的可比之處。
“道家熱”首先緣于當時的末日氛圍和頹廢情緒，尤其是1920那代人的世界觀，他們在道家思想中見到了自己懷有的文化悲觀主義與和平主義。在1919年的《革命者》雜志中，德國表現主義詩人克拉邦德向他的同胞發出驚人之語《聽著，德國人！》，呼吁人們本著“道的神圣精神”生活，“成為歐洲的中國人”。克拉邦德因其中國詩歌仿作而成為那個時代最著名、最成功的德國詩人之一，他稱李白“或許是所有時代和民族中最偉大的詩人”。也是在那個時代，李白取代了孔子，成為中國文化最引人注目的象征。不過，一些左翼作家對白居易和杜甫更感興趣，他們見重的是社會批判。
似乎在一百多年前，西人才發現中國是一個傳統“詩歌之國”。正是對唐詩的極大興趣，在很大程度上激發了時人對中國的熱切關注，這在奧地利作曲家馬勒的代表作《大地之歌》中得到充分體現。這部交響聲樂套曲的六個樂章，分別取材于李白的四首詩以及孟浩然、王維和錢起的德譯詩作。“道家熱”在文學家和藝術家中蔓延，對當時的詩歌、戲劇和小說創作產生了巨大影響。在德國文壇，則對黑塞、德布林、布萊希特等著名作家影響尤深。
縱觀西方不同時代對中國文學的認識程度和評價，頗能見出其“時代精神”，今天依然如此。晚近西方對中國文學的接受，沾染上濃重的功利主義色彩。出于各種原因，翻譯家和出版商選擇中國文學作品時的標準，時常不是基于其文學性或審美品質，而是注重作品的批判性內容、明確傾向或話題等。
18世紀以降，歐洲對中國的肯定或否定均出于歐洲自身的需求，取決于特定形象之生成和發展的時代與思想背景。光陰荏苒，從20世紀早期西方的“中國熱”到今天，又是一百年時光，而當代西方中國觀的特征在很大程度上一仍舊貫，即從西人自身的特定需求和立場出發，表達的是他們對改變了的現狀和局勢的看法，其中不乏冷戰思維。
（作者：方維規，系國家社科基金重大項目“西方早期中國文學史纂及其影響研究”首席專家、重慶大學教授）
責任編輯：王振華
